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UNESP - UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA - "Júlio de Mesquita Filho"
FACULDADE DE ARQUITETURA, ARTES E COMUNICAÇÃO - Campus Universitário de Bauru

Capítulo I - A Presença do Mito Hoje

1. Mito e Comunicação
1.1. O Poder da Imagem
1.2. Contextualização e Interpretação

1. Mito e Comunicação

As múltiplas possibilidades de interpretação dificultam a definição de mito.

Seria "uma forma narrativa que busca explicar de forma própria fenômenos importantes para a sociedade que o cria, adota ou adapta" (Hilário Franco Júnior, 1996)3.

"Mitos são pistas para as potencialidades espirituais da vida humana... Eles servem para nos conduzir a um tipo de consciência que é espiritual", no dizer de Joseph Campbell (1995)4, também explicando o mito não como uma sequência de imagens independentes, mas como "um todo significativo, no qual um aspecto particular do mundo real está refletido".

Ernst Cassirer5 define o mito como formas simbólicas de expressão. Trata-se de uma intuição, não de uma abstração. O mito difere da arte por ser um ato de fé, seu mundo é um mundo de forças, de ação, e de poderes conflitivos. Para o sentimento mítico e religioso a natureza se torna uma grande sociedade, a sociedade da vida.

O elemento comum a todos os mitos, segundo Eduard Buess, é que todos eles fazem referência ao conhecimento do que não se pode conhecer.

O Dicionário de Mitos Literários, organizado por Pierre Brunel6 (1997), registra que "inúmeras explicações antigas do universo e de seu funcionamento concentram-se na exploração dos mitos cosmogônicos... tais mitos são ligados à ciência, ao sagrado e à idéia de uma revelação relativa à formação do mundo."

Henry Frankfort7 define o mito como "uma forma de poesia que vai mais além da poesia, pois proclama uma verdade, uma forma de raciocínio que vai mais além do raciocínio ao querer levar a cabo a verdade que proclama; uma forma de ação, de conduta ritual; uma forma de ação que não encontra sua total culminação no ato, mas que há de proclamar e elaborar uma forma poética de verdade."

Acrescenta que o mito não é um pensamento discursivo que opera sobre princípios gerais ou leis aceitas do pensamento e do ser.

Pintura das cavernas de Lascaux França:
Representação mítica da caça como fonte de alimentação e vida?

Também Campbell8 destaca a poética do mito ao indagar: "A mitologia poderia ter brotado de alguma outra mente que não a dos artistas? As cavernas-templo do Paleolítico nos dão a resposta". Ele acrescenta que a mitologia é uma imagem poética supranormal, concebida, como toda poesia, em profundidade, mas susceptível de interpretação em vários níveis. Na mitologia das cavernas - templo está a origem de todas as catedrais e todos os templos que não são meras casas de reunião, mas manifestações do espaço mágico de Deus, segundo Campbell.

Para que alcance seus fins próprios, o mito tem que ser sempre uma representação simbólica da realidade última. Envolve as realidades mais profundas, as coisas pelas quais vivem os homens. É uma realidade vivida. Como consequência, cada religião vital há de ter sua própria mitologia, porque o mito é a linguagem natural da religião, como o ritual é sua dramatização no culto.

Aqui chegamos ao ponto: é através do mito que a religião se comunica ao longo dos séculos, atualizando, transformando e adaptando essa comunicação ao contexto histórico de cada época para se fazer entender.

Continuamente reelaborada a exegese do símbolo, que é o próprio mito, na definição de Jakob Bachofen9, nos fala ao longo da história de forma oral, anônima, coletiva. Mas o sentido de um mito não se encontra apenas nele próprio e sim na sua articulação com outros mitos, como já vimos, daí o termo "mitologia" para expressar a significação dos símbolos.

O mito, perpetuado no ritual, é garantia de continuidade daquilo que ele representa. Assim a missa católica é um conjunto de ritos concêntricos que tem seu ponto culminante no rito da partilha do pão,a comunhão, recuperando repetidamente ("do nascer ao pôr do sol") o Mito Jesus. Por sinal, mito, aqui, no melhor sentido do termo, como nos autoriza o já citado Dicionário de Mitos Literários (p. 517), em verbete assinado por André Dabezies:

"Na medida em que o mito pode exprimir a experiência mais profunda da humanidade, falar de mito a propósito de Jesus Cristo não implica nenhuma redução com o propósito de negar (como implicava no século passado) e não envolve absolutamente um pré-julgamento da atitude religiosa de quem quer que seja".

1.1 O Poder da Imagem

Cristo em Majestad afresco da Abside da igreja de São Clemente Tahull,pelo mestre de Tahull; 1123, Museu de Arte Catalã, Barcelona

Foi na Idade Média que a representação do sagrado atingiu seu ponto máximo através das pinturas dos grandes autores. O discurso imagético era intocável. Era um patrimônio do sagrado, prevendo-se pena de morte para aquele que ousasse modificar as obras sacras, alterar os textos sagrados.

Naturalmente tal limitação não se aplicava ao próprio autor da obra, do contrário Dante não teria criado a Divina Comédia como sátira política e Michelângelo não teria escandalizado os moralistas de seu tempo com os nus do David ou da Capela Sistina.

Segundo Enrico Castelli (Paris, 1971)10 "A imagem sagrada não pode ser desmistificável da mesma forma como a arte sagrada porque ela não é um mito em si mas um veículo de signos. Fazer distinção entre imagem sagrada e imagem do sagrado é possível e necessário".

Afinal foi a falta de clareza nesse particular que levou a reforma protestante a criticar a "adoração de imagens pelos católicos". Após o Concílio Vaticano II ,(1962-1965) deu-se a retirada das imagens dos altares principais, sendo recuadas para altares secundários nas igrejas, pois o excesso de imagens desviava a atenção do Cristocentrismo.

Tal procedimento tratava de esclarecer, todavia - e esta comunicação não obteve sucesso - que o culto se dava em torno daquilo que a imagem representava e não da imagem em si.

Mais recentemente, em 12 de outubro de 1995, tivemos, no Brasil, o episódio do pastor que chutou a imagem de Nossa Senhora Aparecida diante das câmeras de TV.

Insistindo em atuar com o sinal trocado, talvez fingindo ignorar o poder de representação da imagem, o pastor agiu como quem chuta um pedaço de gesso pintado que se compra em qualquer esquina, por alguns reais. Mas a reação que se seguiu fez ver que havia toda uma devoção popular em torno não do gesso, mas daquilo que o pedaço de gesso representava, deduzindo-se daí o poder de comunicação daquela imagem ou de qualquer outra imagem relacionada com o sagrado.

12/10/95: O pastor Von Helder, da Igreja Universal do Reino de Deus chuta a imagem de N. Srª. Aparecida na Tv Record

Castelli11 vê na arte sagrada "um aspecto da busca da equidade na ordem do sobrenatural; ela transcende a razão na representação do não representável (o sagrado) por descrever em uma profanação sui generis (uma injustiça gráfica) os elementos de uma evocação do divino no mundo do sensível."

Já na Idade Média, inspirados em elementos folclóricos da época, os autores revelaram, em muitos trabalhos, que a imagem é uma expressão plástica não apenas do literário, mas de todo o enquadramento sócio-cultural que engendra o literário, inclusive da oralidade que representava papel fundamental na Idade Média (Hilário F. Jr.). É pela imagem que a Igreja passa o seu discurso no contexto medieval. Porém, para lê-las é preciso partir do ambiente sócio-cultural-psicológico da produção da imagem e procurar interpretá-las com leituras possíveis que ela recebia. Para Hilário F. J. "trata-se de pensar sobre as funções da imagem que não são necessariamente explicadas pelas suas formas. É preciso retirar o véu que recobre o símbolo, isto é, verificar as revelações entre significante e significado", conduta indicada no episódio do chute na santa para avaliar as conseqüências do caso.

Em nossos dias o papel da imagem como elemento de comunicação continua forte e atuante.

Se as imagens do medievo situaram-se apenas como referência do patrimônio cultural do Renascimento, as várias representações simbólicas do sagrado continuam presentes no imaginário popular, ostentadas em procissões, romarias, celebrações litúrgicas e todo tipo de exteriorização da religiosidade.

A comunicação pela imagem dá-se, principalmente, através da televisão, por sua capacidade de envolvimento direto com o segmento de público "preparado" para a recepção e o entendimento do discurso não-verbal.

É nessa área, por exemplo, que a Igreja Católica tem perdido espaço por ter demorado a aderir aos novos tempos da comunicação instantânea via satélite ou pela Internet. No estúdio de TV ou no sermão de domingo o sacerdote já não pode ser apenas um bom conhecedor da teologia. Ele precisa ser, sobretudo, um comunicador, sem traços de amadorismo. Trata-se de um desafio que se apresenta, hoje, aos seminaristas, futuros comunicadores; anunciadores da palavra, no espaço do sagrado.

O poder da imagem é o poder da comunicação. É um poder que pode ser usado para obter resultados pré-determinados. Assim compreendendo, o milenarismo recorreu às horríveis máscaras demoníacas para anunciar o fim do mundo nos sécs. X e XI.

De outro lado, o terror provocado pela imagem demoníaca teria a função de convencer o católico a se refugiar em Cristo. Na virada do segundo milênio, a técnica se repete, agora com uma tentativa de "humanização" dos monstros horríveis apresentados em filmes ou em programas infantis com vastas doses de "bondade", "coragem" e até "simpatia", como se houvesse interesse em tornar aceitável, palatável, a falta de estética de tais personagens, o que estaria de acordo com outra seita milenarista, a Nova Era ou "New Age".

A imagem está sempre presente e atuante como poderoso meio de comunicação e de persuasão na esfera do sagrado, quer no iluminismo renascentista, quer no maneirismo barroco, quer no pós-moderno .

A presença do barroco é característica na comunicação do sagrado com seus anjinhos rechonchudos e nus, como na obra "Christus Infans" e a Vaidade do Mundo, de Antonio de Pereda (Église d’Arc-Senans), séc. XVI.

1.2 Contextualização e Interpretação

É clássico na teoria da recepção que não se pode interpretar adequadamente um discurso verbal ou não verbal sem conhecimento do contexto em que ele foi produzido.
Para Jacques Aumont (1990)15 se a imagem contém sentido, este tem que ser "lido" por seu destinatário, por seu espectador: é todo o problema da interpretação da imagem. Todos sabem, por experiência direta, que as imagens, visíveis de modo aparentemente imediato e inato, nem por isso são compreendidas com facilidade, sobretudo se foram produzidas em outro contexto afastado do nosso (no espaço ou no tempo, as imagens do passado costumam exigir mais interpretação).
No que se refere à imagem, as condutas de interpretação têm levado em conta os recursos teóricos da semiologia (percepção dos códigos universais por analogia), a iconologia (significação primária ou natural, significação secundária ou convencional, significação intrínseca ou essencial).
Porém hoje a interpretação da obra de arte procura antes de tudo fazer uma leitura histórica, relacionando-se do modo mais exato e mais verossímil possível com seu contexto filosófico, ideológico e também material e político. Por isto quase todos os historiadores analisam a arte através da iconologia.
Nesse domínio, a abordagem mais importante, segundo Jacques Aumont16, pela coerência e pela influência, é a escola alemã desde Aby Warburg e seus alunos, de Erwin Panofsky a E. H. Gombrich. É a Panofsky (1932-1933) que se deve a exposição mais sintética do método proposto, sob o nome de Iconologia. Para ele todo fenômeno social comporta vários níveis de sentido (logo deve ser lido em diversos níveis). Um gesto cotidiano - cruzar com alguém que levanta o chapéu, por exemplo - possui várias significações e tem o sentido da saudação cortês em determinadas sociedades. Aliás é uma convenção prestes a desaparecer porque já não se usa chapéu, apenas boné grudado na cabeça. (Cf. "A Imagem", Campinas, Papirus, 1993).
A abordagem histórica, através da iconologia, permite comparar elementos comuns entre obras de diferentes épocas e diferentes gêneros. Isso levou Panofsky (1934) a propor uma comparação entre o cinema de 1910 e a arte da Idade Média, no sentido de que um e outra estavam em busca de uma iconografia estável, que ajudasse a compreensão.
Mas - ensina Aumont - foi bem mais recentemente que apareceram verdadeiras interpretações de obras cinematográficas que igualam em rigor e em erudição as interpretações das obras pictóricas, sempre através da iconologia.
Como elemento de comunicação não-verbal, ao longo dos séculos a imagem passou do espiritual ao visual. Neste final de milênio, também poderíamos nos referir ao tridimensionalismo da imagem virtual. A este respeito explica Jacques Aumont: "A imagem medieval (para não falar de civilizações mais distantes) era muito diferente da imagem de hoje, ao menos porque não tinha necessariamente manifestação sensível e, se possuísse alguma, não tinha valor em relação às entidades imateriais, celestes, às quais a imagem dava acesso. Em uma cultura que afirmava como paradigma da noção de imagem e como fundamento da própria possibilidade de imagens a encarnação de Deus Pai por Cristo, é evidente que a aparência visual dessas imagens dependia do elemento contingente. O objetivo delas era bem diferente de uma simples duplicação do sensível e, por conseguinte, do seu papel - ideológico, intelectual, social - por isto excedia em muito o próprio papel que elas parecem ter sob nossos olhos". Aumont conclui que, ao se reduzirem a mero registro das aparências, - por mais expressivo que fosse - as imagens perderam a força transcendente que haviam possuído. Pode perceber-se hoje uma retomada da imagem através de sua multiplicação que as modernas técnicas proporcionam destacando-se o espaço eletrônico.
No contexto atual, o discurso religioso já não pode se embasar no poder de comunicação imagético do passado distante porque outras linguagens se impuseram em nossos dias. São outras as imagens que falam à nossa mente, hoje.
Umberto Eco (1993)17 destaca que "já não é mais possível aceitar uma relação fixa entre um repertório de imagens de significados filosóficos, teológicos e históricos que perderam suas características de estabilidade", pois a arte moderna vem progressivamente desenvolvendo para criar, ante a queda dos símbolos objetivos, sobre os quais repousava a cultura clássica e medieval, símbolos subjetivos.
Todas as imagens sacras, sejam passadas ou presentes, ligam-se à hagiografia ou ao texto bíblico, nele está a pedra fundamental, a matriz do discurso religioso. Vários são os leitores que o têm levado ao pé da letra, particularmente nos 1.300 anos entre o aparecimento, por exemplo, dos evangelhos, no Séc. III d.C. e o fim da Idade Média (Séc. XV).
O Fundamentalismo, porém, não faz uma interpretação sincera do texto bíblico ao levá-lo ao pé da letra, sem considerar o contexto em que o texto foi produzido e sem recorrer aos modernos métodos de interpretação para transpor os ensinamentos do Antigo e do Novo Testamento para nossos dias (diacronia ou hermenêutica).
Hoje, como resultado dos Concilios de Trento (1545-1563) e do Vaticano II (1962-1965), principalmente depois de Medelin (1968) e Puebla (1979), após também as descobertas dos documentos do Mar Morto, há um novo tipo de reflexão teológica sobre Cristo e a Bíblia.
Na introdução de "Lectura Materialista de la Bíblia" (1978)18, o teólogo Xabier Pikaza define como bíblia aquele conjunto de textos que a tradição eclesial tem transmitido de modo unitário como lugar de revelação de Deus e fundamento da fé cristã. Esses textos, escritos em diversas circunstâncias e com fins muito diversos, podem agrupar-se em dois grandes conjuntos de sentido: a experiência religiosa de Israel, fixada em sua vertente normativa de obediência à lei e aos profetas; e o testemunho de fé dos primeiros seguidores de Jesus, tal como tem sido aceito e apresentado pela Igreja.
São várias as leituras feitas da Bíblia. Destaca-se, entretanto, a leitura ideológico-religiosa. Ideológica porque baseia-se em um juízo de valores, onde destaca a mensagem sobre o bem, o mundo superior, a vida transcendente; religiosa porque no fundo está muito clara a presença de Deus que dialoga com os homens.
Uma outra leitura, materialista, parte do valor prioritário dado aos aspectos econômicos e às práticas sociais. A religião, tal como expressada na Bíblia, seria uma conseqüência dessa base, conforme a interpretação de autores marxistas como Engels e Kautsky. Para eles a religião não tem autonomia nem valor independente, mas pode ser sinal de algo positivo, pois assinala uma busca de justiça, um desejo de comunismo que existia em Israel e nas primeiras comunidades cristãs.
O melhor caminho para entender o ambiente bíblico é analisar o contexto religioso da época. É o que faz Xabier Pikaza19, referindo-se ao conteúdo radical do Antigo Testamento: -a) Há uma religião oficial interpretada como legitimadora da ordem estabelecida (sistema da pureza);
-b) Há uma luta entre duas visões diferentes: a vida como dom nos profetas e o culto sagrado da pureza nos sacerdotes.
Naturalmente triunfam os sacerdotes, impondo aos juizes suas diversas concepções da lei. Sobre esse fundo surge a figura de Jesus, com a intenção de retomar a linha aberta nos profetas.